DOSSIER: Synode sur la Famille

A l'occasion du Synode sur la famille qui se déroule à Rome, la pastorale de la Famille et de la Vie du diocèse de Bayonne, Lescar et Oloron vous propose de redécouvrir certains textes et documents concernant la théologie du mariage. (cliquez sur le titre pour afficher le texte)

 

 

 

 

 

 

 

§ 83

Divers motifs, tels l’incompréhension réciproque, l’incapacité de s’ouvrir à des relations interpersonnelles, etc., peuvent amener à une brisure douloureuse, souvent irréparable, du mariage valide. Il est évident que l’on ne peut envisager la séparation que comme un remède extrême après que l’on ait vainement tenté tout ce qui était raisonnablement possible pour l’éviter.

La solitude et d’autres difficultés encore sont souvent le lot du conjoint séparé, surtout s’il est innocent. Dans ce cas, il revient à la communauté ecclésiale de le soutenir plus que jamais, de lui apporter estime, solidarité, compréhension et aide concrète afin qu’il puisse rester fidèle même dans la situation difficile qui est la sienne ; de l’aider à cultiver le pardon qu’exige l’amour chrétien et à rester disponible à une éventuelle reprise de la vie conjugale antérieure.

Le cas du conjoint qui a été contraint au divorce est semblable lorsque, bien conscient de l’indissolubilité du lien du mariage valide, il ne se laisse pas entrainer dans une nouvelle union, et s’emploie uniquement à remplir ses devoirs familiaux et ses responsabilités de chrétien. Alors, son témoignage de fidélité et de cohérence chrétienne est d’une valeur toute particulière pour le monde et pour l’Eglise : celle-ci doit plus que jamais lui apporter une aide pleine de sollicitude affectueuse, sans qu’il y ait aucun obstacle à son admission aux sacrements.

§ 84

L’expérience quotidienne montre, malheureusement, que ceux qui ont recours au divorce envisagent presque toujours de passer à une nouvelle union, évidemment sans cérémonie religieuse catholique. Et comme il s’agit là d’un fléau qui, comme les autres, s’attaque de plus en plus largement aux milieux catholiques eux-mêmes, il faut d’urgence affronter ce problème avec la plus grande sollicitude. Les Pères du Synode l’ont expressément étudié. L’Eglise, en effet, instituée pour mener au salut tous les hommes, et en particulier les baptisés, ne peut pas abandonner à eux-mêmes ceux qui - ¬déjà unis dans les liens du sacrement de mariage - ont voulu passer à d’autres noces. Elle doit donc s’efforcer, sans se lasser, de mettre à leur disposition les moyens de salut qui sont les siens.

Les pasteurs doivent savoir que, par amour de la vérité, ils ont l’obligation de bien discerner les diverses situations. Il y a en effet une différence entre ceux qui se sont efforcés avec sincérité de sauver un premier mariage et ont été injustement abandonnés, et ceux qui par une faute grave ont détruit un mariage canoniquement valide. Il y a enfin le cas de ceux qui ont contracté une seconde union en vue de l’éducation de leurs enfants, et qui ont parfois, en conscience, la certitude subjective que le mariage précédent, irrémédiablement détruit, n’avait jamais été valide.

Avec le Synode, j’exhorte chaleureusement les pasteurs et la communauté des fidèles dans son ensemble à aider les divorcés remariés. Avec une grande charité, tous feront en sorte qu’ils ne se sentent pas séparés de l’Eglise, car ils peuvent et même ils doivent, comme baptisés, participer à sa vie. On les invitera à écouter la Parole de Dieu, à assister au Sacrifice de la messe, à persévérer dans la prière, à apporter leur contribution aux œuvres de charité et aux initiatives de la communauté en faveur de la justice, à élever leurs enfants dans la foi chrétienne, à cultiver l’esprit de pénitence et à en accomplir les actes, afin d’implorer, jour après jour, la grâce de Dieu. Que l’Eglise prie pour eux, qu’elle les encourage et se montre à leur égard une mère miséricordieuse, et qu’ainsi elle les maintienne dans la foi et l’espérance !

L’Eglise, cependant, réaffirme sa discipline, fondée sur l’Ecriture Sainte, selon laquelle elle ne peut admettre à la communion eucharistique les divorcés remariés. Ils se sont rendus eux-mêmes incapables d’y être admis car leur état et leur condition de vie est en contradiction objective avec la communion d’amour entre le Christ et l’Eglise, telle qu’elle s’exprime et est rendue présente dans l’Eucharistie. Il y a par ailleurs un autre motif pastoral particulier ; si l’on .admettait ces personnes à l’Eucharistie, les fidèles seraient induits en erreur et comprendraient mal la doctrine de l’Église concernant l’indissolubilité du mariage.

La réconciliation par le sacrement de pénitence - qui ouvrirait la voie au sacrement de l’Eucharistie - ne peut être accordée qu’à ceux qui se sont repentis d’avoir violé le signe de l’Alliance et de la fidélité au Christ, et sont sincèrement disposés à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec l’indissolubilité du mariage. Cela implique concrètement que, lorsque l’homme et la femme ne peuvent pas, pour de graves motifs - par exemple l’éducation des enfants -, remplir l’obligation de la séparation, "ils prennent l’engagement de vivre en complète continence, c’est-à-dire en s’abstenant des actes réservés aux époux" [1].

De la même manière, le respect dû au sacrement de mariage, aux conjoints eux-mêmes et à leurs proches, et aussi à la communauté des fidèles, interdit à tous les pasteurs, pour quelque motif ou sous quelque prétexte que ce soit, même d’ordre pastoral, de célébrer, en faveur de divorcés qui se remarient, des cérémonies d’aucune sorte. Elles donneraient en effet l’impression d’une célébration sacramentelle de nouvelles noces valides, et induiraient donc en erreur à propos de l’indissolubilité du mariage contracté validement.

En agissant ainsi, l’Église professe sa propre fidélité au Christ et à sa vérité ; et en même temps elle se penche avec un cœur maternel vers ses enfants, en particulier vers ceux qui, sans faute de leur part, ont été abandonnés par leur conjoint légitime.

Et avec une ferme confiance, elle croit que même ceux qui se sont éloignés du commandement du Seigneur et continuent de vivre dans cet état pourront obtenir de Dieu la grâce de la conversion et du salut, s’ils persévèrent dans la prière, la pénitence et la charité.

1 Jean Paul II, homélie à la messe de clôture du VIème Synode des Evêques, 25 octobre 1980.

Jean-Paul II, 22 novembre 1981

 

 

Joseph Card. Ratzinger

 

La Lettre de la Congrégation pour la doctrine de la foi concernant la réception de la communion eucharistique de la part des fidèles divorcés remariés du 14 septembre 1994 a rencontré un grand écho en divers lieux de l’Église. À côté de nombreuses réactions positives, on a aussi entendu bon nombre de critiques. Les objections essentielles faites à la doctrine et à la pratique de l’Église sont présentées ci-dessous sous une forme par ailleurs simplifiée.

Certaines objections plus significatives – surtout la référence à la pratique, jugée plus souple, des Pères de l’Église, qui inspirerait la pratique des Églises orientales séparées de Rome, de même que l’invitation à recourir aux principes traditionnels de l’epikeia et de l’aequitas canonica – ont été étudiées d’une manière approfondie par la Congrégation pour la doctrine de la foi. Les articles des professeurs Pelland, Marcuzzi et Rodriguez Luño (2) ont été élaborés au cours de cette étude. Les résultats principaux de cette recherche, qui indiquent la direction d’une réponse aux objections avancées, seront également brièvement résumés ici.

1. Beaucoup estiment, alléguant divers passages du Nouveau Testament, que la parole de Jésus sur l’indissolubilité du mariage permet une application souple et ne peut pas être classée avec rigidité dans une catégorie juridique.

Quant à l’indissolubilité du mariage, certains experts ont avancé, de manière critique, que le Magistère citerait presque exclusivement une seule péricope – c’est-à-dire Mc 10, 11-12 – et ne tiendrait pas suffisamment compte d’autres passages de l’évangile de Matthieu et de la première lettre aux Corinthiens. Ces passages bibliques mentionneraient quelques « exceptions » à la parole du Seigneur sur l’indissolubilité du mariage, c’est-à-dire dans le cas de la porneia (cf. Mt 5, 32 ; 19, 9) et dans celui de la séparation pour raison de foi (cf. 1 Co 7, 12-16). Ces textes seraient des indications que les chrétiens se trouvant dans des situations difficiles auraient connu, déjà aux temps apostoliques, une application souple de la parole de Jésus.

On doit répondre à cette objection que les documents magistériels n’ont pas l’intention de présenter d’une manière complète et exhaustive les fondements bibliques de la doctrine sur le mariage. Ils laissent cette tâche importante aux experts compétents. Le Magistère souligne cependant que la doctrine de l’Église sur l’indissolubilité du mariage découle de la fidélité envers la parole de Jésus. Jésus définit clairement la pratique vétérotestamentaire du divorce comme une conséquence de la dureté du cœur de l’homme. Il renvoie – au-delà de la loi – au commencement de la création, à la volonté du Créateur, et résume son enseignement par ces mots : « Donc, ce que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas » (Mc 10, 9.) Avec la venue du Rédempteur, le mariage est donc ramené à sa forme originelle à partir de la création et soustrait à l’arbitraire humain, surtout à l’arbitraire du mari car, de fait, il n’y avait pas en réalité de possibilité de divorce pour la femme. La parole de Jésus sur l’indissolubilité du mariage est le dépassement de l’ancien ordre de la loi par l’ordre nouveau de la foi et de la grâce. C’est seulement ainsi que le mariage peut rendre pleinement justice à l’appel de Dieu à l’amour et à la dignité humaine, et devenir un signe de l’Alliance d’amour inconditionnel de la part de Dieu, c’est-à-dire un « sacrement » (cf. Ep 5, 32).

La possibilité d’une séparation, que Paul envisage en 1 Co 7, concerne les mariages entre un conjoint chrétien et un autre qui n’est pas baptisé. La réflexion théologique postérieure a clarifié le fait que seuls les mariages entre baptisés sont « sacrement », au sens strict du mot, et que l’indissolubilité absolue ne vaut que pour les mariages qui se situent dans le cadre de la foi dans le Christ. Ce que l’on appelle le « mariage naturel » a sa dignité à partir de l’ordre de la création et est donc orienté vers l’indissolubilité, mais il peut être dissous, dans des circonstances déterminées, en raison d’un bien plus élevé, en l’occurrence la foi. Ainsi, la systématisation théologique a classifié juridiquement l’indication de saint Paul comme « privilège paulin », c’est-à-dire comme possibilité de dissoudre, pour le bien de la foi, un mariage non sacramentel. L’indissolubilité du mariage vraiment sacramentel est donc sauvegardée ; il ne s’agit donc pas d’une exception à la Parole du Seigneur. Nous y reviendrons plus loin.

En ce qui concerne la compréhension correcte des clauses sur la porneia, il existe une vaste littérature avec beaucoup d’hypothèses diverses, même contradictoires. De fait, il n’y a pas, parmi les exégètes, unanimité sur cette question. Beaucoup pensent qu’il s’agit ici d’unions matrimoniales invalides et non pas d’exceptions à l’indissolubilité du mariage. En tout cas, l’Église ne peut construire sa doctrine et sa pratique sur des hypothèses exégétiques incertaines. Elle doit s’en tenir à l’enseignement clair du Christ.

2. D’autres objectent que la tradition patristique laisserait place à une pratique plus différenciée, qui rendrait mieux justice aux situations difficiles ; à ce propos, l’Église catholique pourrait apprendre quelque chose du principe d’« économie » des Églises orientales séparées de Rome.

On affirme que le Magistère actuel ne s’appuierait que sur un filon de la tradition patristique, mais non pas sur tout l’héritage de l’Église ancienne. Si les Pères s’en sont clairement tenus au principe doctrinal de l’indissolubilité du mariage, certains d’entre eux ont toléré, sur le plan pastoral, une certaine souplesse devant des situations particulières difficiles. Sur cette base, les Églises orientales séparées de Rome auraient développé plus tard, à côté du principe d’« acribie », de la fidélité à la vérité révélée, le principe de l’« économie », c’est-à-dire de la condescendance bienveillante, dans des circonstances particulières difficiles. Sans renoncer au principe de l’indissolubilité du mariage, elles permettraient, dans des cas déterminés, un deuxième et même un troisième mariage qui, par ailleurs, est différent du premier mariage sacramentel et est marqué du caractère de la pénitence. Cette pratique n’aurait jamais été condamnée explicitement par l’Église catholique. Le Synode des évêques de 1980 aurait suggéré d’étudier à fond cette tradition, afin de mieux faire resplendir la miséricorde de Dieu.

L’étude faite par le Père Pelland montre la direction où il faut chercher la réponse à ces questions. Pour l’interprétation des textes patristiques pris en particulier, l’historien reste naturellement compétent. Étant donné la difficulté de situer ces textes, les controverses ne s’apaiseront pas, même dans le futur. Du point de vue théologique, on doit affirmer :

a) Il existe un clair consensus des Pères en faveur de l’indissolubilité du mariage. Puisque celle-ci découle de la volonté du Seigneur, l’Église n’a aucun pouvoir sur elle. C’est bien pour cela que, dès le début, le mariage chrétien fut différent du mariage de la civilisation romaine même si, dans les premiers siècles, il n’existait encore aucune réglementation canonique le concernant. L’Église du temps des Pères exclut clairement le divorce et un nouveau mariage, et cela à cause d’une obéissance fidèle au Nouveau Testament. 

b) Dans l’Église du temps des Pères, les fidèles divorcés remariés ne furent jamais admis officiellement à la sainte communion après un temps de pénitence. Il est vrai, en revanche, que l’Église n’a pas rigoureusement révoqué en tous les pays des concessions en la matière, même si elles étaient qualifiées de non compatibles avec la doctrine et la discipline. Il semble qu’il soit également vrai que certains Pères, par exemple Léon le Grand, ont cherché des solutions « pastorales » pour de rares cas limites.

c) Par la suite, on en arriva à deux développements opposés l’un à l’autre :

- Dans l’Église impériale, après Constantin, on chercha, à la suite de l’imbrication toujours plus forte entre l’État et l’Église, une plus grande souplesse et une plus grande disponibilité au compromis dans des situations matrimoniales difficiles. Jusqu’à la réforme grégorienne, cette tendance se manifesta aussi dans les milieux gaulois et germanique. Dans les Églises orientales séparées de Rome, ce développement se poursuivit au cours du second millénaire et conduisit à une pratique toujours plus libérale. Il existe aujourd’hui, en de nombreuses Églises orientales, toute une série de motifs de divorce, sinon même une « théologie du divorce », qui n’est, en aucune manière, conciliable avec les paroles de Jésus sur l’indissolubilité du mariage. Ce problème doit être absolument abordé dans le dialogue œcuménique.

- En Occident, grâce à la réforme grégorienne, on retrouva la conception originelle des Pères. Ce développement trouva, d’une certaine manière, sa confirmation lors du concile de Trente et fut à nouveau proposé comme doctrine de l’Église par le concile Vatican II.

La pratique des Églises orientales séparées de Rome, conséquence d’un processus historique complexe, d’une interprétation toujours plus libérale – et qui s’éloignait toujours davantage de la Parole du Seigneur – de certains passages patristiques obscurs, influencée aussi à l’évidence par la législation civile, ne peut pas, pour des motifs doctrinaux, être assumée par l’Église catholique. À cet égard, il n’est pas exact d’affirmer que l’Église catholique aurait simplement toléré la pratique orientale. Certes, le concile de Trente n’a prononcé aucune condamnation formelle. Néanmoins, les canonistes médiévaux en ont parlé constamment comme d’une pratique abusive. De plus, il existe des témoignages selon lesquels des groupes de fidèles orthodoxes, qui devenaient catholiques, devaient signer une confession de foi avec mention expresse de l’impossibilité d’un second mariage.

3. Beaucoup proposent de permettre des exceptions à la norme ecclésiale, sur la base des principes traditionnels de l’epikeia et de l’aequitas canonica.

Certains cas matrimoniaux, dit-on, ne peuvent être réglés au for externe. L’Église pourrait non seulement renvoyer à des normes juridiques, mais devrait aussi respecter et tolérer la conscience des individus. Les doctrines traditionnelles de l’« épikie » et de l’« équité canonique » pourraient justifier, du point de vue de la théologie morale ou du point de vue juridique, une décision de la conscience qui s’éloignerait de la norme générale. Surtout dans la question de la réception des sacrements, l’Église devrait faire des pas en avant et ne pas simplement opposer aux fidèles des interdictions.

Les deux contributions de Don Marcuzzi et du professeur Rodriguez Luño illustrent cette problématique complexe. À cet égard, on doit distinguer clairement trois types de questions.

a) L’epikeia et l’aequitas canonica sont d’une grande importance dans le cadre des normes humaines et purement ecclésiales, mais elles ne peuvent pas être appliquées dans le cadre de normes sur lesquelles l’Église n’a aucun pouvoir discrétionnaire. L’indissolubilité du mariage est une de ces normes qui remontent au Seigneur lui-même et qui sont donc désignées comme normes de « droit divin ». L’Église ne peut pas non plus approuver des pratiques pastorales – par exemple dans la pastorale des sacrements – qui contrediraient le clair commandement du Seigneur. En d’autres mots, si le mariage précédent de fidèles divorcés et remariés est valide, leur nouvelle union ne peut être considérée en aucune circonstance comme conforme au droit et donc, pour des motifs intrinsèques, la réception des sacrements n’est pas possible. La conscience de chacun est liée, sans exception, par cette norme. (3)

b) En revanche, l’Église a le pouvoir de tirer au clair les conditions à remplir pour qu’un mariage puisse être considéré comme indissoluble selon l’enseignement de Jésus. Dans la ligne des affirmations pauliniennes de 1 Co 7, elle a décidé que seuls deux chrétiens peuvent contracter un mariage sacramentel. Elle a développé les figures juridiques du « privilège paulin » et du « privilège pétrinien ». En référence aux clauses sur la porneia chez Matthieu et en Ac 15, 20, des empêchements matrimoniaux ont été formulés. On a en outre identifié toujours plus clairement les motifs de nullité matrimoniale et on a largement développé les procédures processuelles. Tout cela a contribué à délimiter et à préciser le concept de mariage indissoluble. On pourrait dire que, de cette manière, même dans l’Église occidentale, on a fait une place au principe de l’« économie », sans toucher cependant à l’indissolubilité du mariage comme tel.

C’est dans cette ligne aussi que se situe le développement juridique ultérieur apparu dans le Code de 1983, selon lequel même les déclarations des parties ont force probatoire. En soi, au jugement de personnes compétentes, semblent ainsi pratiquement exclus les cas où l’invalidité d’un mariage ne pourrait pas être prouvée comme telle par la voie processuelle. Étant donné que le mariage a essentiellement un caractère public et ecclésial, et que vaut le principe fondamental « Nemo iudex in propria causa » (« Nul n’est juge dans sa propre cause »), les questions matrimoniales doivent être résolues au for externe. Chaque fois que des fidèles divorcés remariés estiment que leur mariage précédent n’a jamais été valide, ils sont donc obligés de s’adresser au tribunal ecclésiastique compétent, qui devra examiner le problème objectivement et en appliquant toutes les possibilités juridiquement disponibles.

c) Certes, il n’est pas exclu que des erreurs se produisent dans les procès matrimoniaux. En certaines régions de l’Église, il n’y a pas encore de tribunaux ecclésiastiques qui fonctionnent bien. Parfois, les procès ont une durée excessivement longue. En certains cas, ils se terminent par des sentences problématiques. Il ne semble pas que soit ici exclue, en principe, l’application de l’epikeia au « for interne ». On fait allusion à cela dans la lettre de la Congrégation pour la doctrine de la foi de 1994, quand il est dit que, avec les nouvelles voies canoniques, devrait être exclue « le plus possible », toute discordance entre la vérité vérifiable lors du procès et la vérité objective (cf. Lettre, 9). De nombreux théologiens pensent que les fidèles doivent absolument s’en tenir, même au « for interne », aux jugements du tribunal même si, à leur avis, ils sont erronés. D’autres estiment que, au « for interne », des exceptions sont pensables parce que, dans la législation concernant les procès, il ne s’agit pas de normes de droit divin, mais de normes de droit ecclésial. Cette question exige cependant des études et des clarifications ultérieures. On devrait en effet clarifier d’une manière très précise les conditions pour que se vérifie une « exception », dans le but d’éviter l’arbitraire et de protéger le caractère public – soustrait au jugement subjectif – du mariage.

4. Certains accusent le Magistère actuel d’involution par rapport au Magistère du Concile et de proposer une vision préconciliaire du mariage.

Certains théologiens affirment que, à la base des nouveaux documents magistériels sur les questions du mariage, on trouverait une conception naturaliste, légaliste, du mariage. L’accent serait mis sur le contrat entre les époux et sur le « ius in corpus ». Le Concile aurait dépassé cette compréhension statique et décrit le mariage d’une manière plus personnaliste, comme pacte d’amour et de vie. Il aurait ainsi ouvert la possibilité de résoudre d’une manière plus humaine des situations difficiles. Développant cette ligne de pensée, certains spécialistes posent la question de savoir si on ne peut pas parler de « mort du mariage » quand le lien personnel de l’amour entre deux époux n’existe plus. D’autres soulèvent la vieille question si, en de tels cas, le pape n’aurait pas la possibilité de dissoudre le mariage.

Pourtant, quiconque a lu attentivement les récentes déclarations ecclésiastiques reconnaîtra que, dans leurs affirmations centrales, elles se fondent sur Gaudium et spes et que, par des traits totalement personnalistes, elles développent davantage, sur la trace indiquée par le Concile, la doctrine qui y est contenue. Il est cependant inadéquat d’introduire une opposition entre la visée personnaliste et la visée juridique du mariage. Le Concile n’a pas rompu avec la conception traditionnelle du mariage, mais l’a développée. Quand, par exemple, on répète continuellement que le Concile a remplacé le concept strictement juridique de « contrat » par le concept plus large et théologiquement plus profond de « pacte », on ne peut oublier à ce propos que même le « pacte » contient l’élément du « contrat », bien qu’il se situe dans une perspective plus large. Que le mariage aille bien au-delà de l’aspect purement juridique, enraciné qu’il est dans la profondeur de l’humain et dans le mystère du divin, en réalité cela a toujours été affirmé par le mot « sacrement », mais, certes, souvent cela n’a pas été mis en lumière avec la clarté que le Concile a donnée à ces aspects. Le droit n’est pas tout, mais il est une partie absolument indispensable, une dimension du tout. Il n’existe pas de mariage sans prescriptions juridiques, qui l’insèrent dans un ensemble global de société et d’Église. Si la réorganisation du droit après le Concile touche aussi le domaine du mariage, alors cela n’est pas une trahison du Concile, mais l’exécution de son mandat.

Si l’Église acceptait la théorie qu’un mariage est mort quand deux conjoints ne s’aiment plus, elle approuverait alors le divorce et ne soutiendrait plus l’indissolubilité du mariage que de manière purement verbale, mais non pas dans les faits. L’opinion selon laquelle le pape pourrait éventuellement dissoudre un mariage sacramentel consommé, qui a abouti de manière irrémédiable à un échec, doit donc être qualifiée d’erronée. Un tel mariage ne peut être dissous par personne. Lors de la célébration nuptiale, les époux se promettent la fidélité jusqu’à la mort.

En revanche, des études ultérieures approfondies sont nécessaires pour éclaircir la question si des chrétiens non croyants – des baptisés qui n’ont jamais cru ou ne croient plus en Dieu – peuvent vraiment contracter un mariage sacramentel. En d’autres mots, on devrait clarifier la question de savoir si vraiment tout mariage entre deux baptisés est ipso facto un mariage sacramentel. De fait, le Code lui-même indique que seul le contrat matrimonial « valide » entre baptisés est en même temps sacrement (cf. CIC, can. 1055, § 2). La foi appartient à l’essence du sacrement ; reste à éclaircir la question juridique, quant à savoir quelle évidence de « non-foi » aurait pour conséquence qu’un sacrement ne se réalise pas. (4)

5. Beaucoup affirment que l’attitude de l’Église dans la question des divorcés remariés est unilatéralement normative et non pas pastorale.

Toute une série d’objections critiques à l’encontre de la doctrine et de la pratique de l’Église concerne des problèmes de caractère pastoral. On dit, par exemple, que le langage des documents ecclésiaux serait trop légaliste, que la dureté de la loi prévaudrait sur la compréhension de situations humaines dramatiques. L’homme d’aujourd’hui ne pourrait plus comprendre ce langage. Jésus aurait prêté une oreille attentive aux besoins de tous les hommes, surtout de ceux qui étaient en marge de la société. Au contraire, l’Église apparaîtrait plutôt comme un juge qui exclut des sacrements et de certaines charges, des personnes blessées.

On peut sans doute admettre que, parfois, les formes d’expression du Magistère ecclésial n’apparaissent pas précisément comme facilement compréhensibles. Elles doivent être traduites par les prédicateurs et les catéchistes dans un langage qui corresponde aux diverses personnes et à leur milieu culturel respectif. Le contenu essentiel du Magistère ecclésial à ce sujet doit pourtant être maintenu. On ne peut l’atténuer pour des motifs que l’on estime « pastoraux », parce qu’il transmet la vérité révélée. Certes, il est difficile de faire comprendre les exigences de l’Évangile à l’homme sécularisé. Mais cette difficulté pastorale ne peut amener à des compromis avec la vérité. Dans sa lettre encyclique Veritatis splendor, Jean-Paul II a clairement repoussé les solutions prétendument « pastorales », qui sont en contradiction avec les déclarations du Magistère (cf. ibid., n° 56).

En ce qui concerne la position du Magistère sur le problème des divorcés remariés, il faut en outre souligner que les documents récents de l’Église unissent, de manière très équilibrée, les exigences de la vérité et celles de la charité. Si, par le passé, dans la présentation de la vérité, parfois la charité n’a pas resplendi suffisamment, à l’inverse le danger est grand aujourd’hui de se taire ou de compromettre la vérité au nom de la charité. Certes, la parole de vérité peut faire mal et être incommode. Mais elle est le chemin de la guérison, de la paix, de la liberté intérieure. Une pastorale qui veut vraiment aider les personnes doit toujours se fonder sur la vérité. Seul ce qui est vrai peut être aussi pastoral. « Alors, vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libres » (Jn 8, 32).


 NOTES

(1) Ce texte reprend la troisième partie de l’Introduction du cardinal Joseph Ratzinger au numéro 17 de la collection « Documenti e Studi », dirigée par la Congrégation pour la doctrine de la foi, Sulla pastorale dei divorziati risposati, LEV, Cité du Vatican 1998, p. 20-29. Les notes ont été ajoutées.

(2) Cf. Angel Rodríguez Luño, L’epicheia nella cura pastorale dei fedeli divorziati risposati, ibid., p. 75-87 ; Piero Giorgio Marcuzzi, S.D.B., Applicazione di aequitas et epikeia ai contenuti della Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede del 14 settembre 1994, ibid., p. 88-98 ; Gilles Pelland, S.J., La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati, ibid., p. 99-131.

(3) À cet égard vaut la norme répétée par Jean-Paul II dans l'Exhortation apostolique postsynodale Familiaris consortio, n° 84 : « La réconciliation par le sacrement de pénitence – qui ouvrirait la voie au sacrement de l’Eucharistie – ne peut être accordée qu’à ceux qui se sont repentis d’avoir violé le signe de l’Alliance et de la fidélité au Christ, et sont sincèrement disposés à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec l’indissolubilité du mariage. Cela implique concrètement que, lorsque l’homme et la femme ne peuvent pas, pour de graves motifs – par exemple l’éducation des enfants –, remplir l’obligation de la séparation, “ils prennent l’engagement de vivre en complète continence, c’est-à-dire en s’abstenant des actes réservés aux époux” ». Cf. aussi Benoît XVI, Exhortation apostolique postsynodale Sacramentum caritatis, n° 29.

(4) Durant une rencontre avec le clergé du diocèse d’Aoste, le 25 juillet 2005, le Pape Benoît XVI a affirmé au sujet de cette question difficile : « la situation est particulièrement douloureuse pour les personnes qui se sont mariées à l’Église, mais qui ne sont pas vraiment croyantes et qui l’ont fait par tradition, puis ayant contracté un nouveau mariage non valide, se convertissent, trouvent la foi et se sentent exclues du Sacrement. Cela est réellement une grande souffrance, et lorsque j’étais Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, j’ai invité plusieurs Conférences épiscopales et spécialistes à étudier ce problème : un sacrement célébré sans foi. Je n’ose pas m’avancer en affirmant que l’on puisse trouver ici réellement un motif d’invalidité parce qu’il manquait une dimension fondamentale au mariage. Je le pensais personnellement, mais à la suite des discussions que nous avons eues, j’ai compris que le problème est très difficile et doit être encore approfondi ».

 

Le préfet de la congrégation pour la doctrine de la foi réfute les thèses de ceux qui voudraient permettre un second mariage à des gens dont le premier conjoint est encore en vie. Il reçoit l’appui du cardinal Sebastián, qui est également en opposition avec le cardinal Kasper. Mais de quel côté est le pape François?

par Sandro Magister

 



ROME, le 29 juillet 2014 – Dans un livre-interview publié ces jours-ci simultanément en Italie, en Espagne et aux États-Unis, le cardinal Gerhard Ludwig Müller, préfet de la congrégation pour la doctrine de la foi, reprend et développe ce qu’il avait déjà affirmé, l'automne dernier, dans un article paru dans "L'Osservatore Romano" qui avait fait sensation :

> Divorcés remariés. Müller écrit, François dicte
(23.10.2013)

Dans cet article, Müller s’était penché principalement sur la question de l’accès des divorcés remariés à la communion, en rappelant les raisons qui conduisent à le leur refuser.

Déjà à ce moment-là, en effet, des voix s’élevaient, y compris aux plus hauts niveaux de la hiérarchie, pour affirmer qu’il était nécessaire que l’Église mette un terme à cette interdiction.

Et, lors du consistoire qui a eu lieu au mois de février de cette année, c’est justement celui que le pape François avait chargé d’introduire la discussion, le cardinal Walter Kasper, qui s’est fait le promoteur de ce changement :

> Kasper change le paradigme, Bergoglio applaudit (1.3.2014)

Au cours des mois qui ont suivi, les cardinaux Carlo Caffarra, Velasio De Paolis, Walter Brandmüller et Thomas Collins ont réagi publiquement et avec une force particulière contre les thèses de Kasper.

Mais, maintenant, c’est de nouveau le préfet de la congrégation pour la doctrine de la foi qui intervient avec vigueur pour prendre la défense de la doctrine traditionnelle.

L'interview a été réalisée au mois de juin par Carlos Granados, directeur, à Madrid, de la Biblioteca de Autores Cristianos. Elle a été revue par le cardinal et elle a été conçue dans la perspective du synode des évêques qui aura bientôt lieu et qui sera consacré au thème de la famille.

Dans la préface de l’ouvrage, un autre cardinal, l’Espagnol Fernando Sebastián Aguilar, archevêque émérite de Pampelune, écrit :

"Le principal problème qui se pose actuellement dans l’Église à propos de la famille n’est pas le petit nombre de divorcés remariés qui souhaitent recevoir la communion eucharistique. Notre problème le plus grave, c’est le grand nombre de baptisés qui se marient civilement et de gens qui, étant mariés sacramentellement, ne vivent ni leur mariage ni leur vie conjugale en harmonie avec la vie chrétienne et avec les enseignements de l’Église, qui voudrait qu’ils soient comme des icônes vivantes de l’amour du Christ pour son Église présente et agissante dans le monde".

Le cardinal Sebastián a reçu la pourpre du pape François, qui le tient en haute estime. Mais il ne peut certainement pas être rangé parmi les partisans des thèses de Kasper.

Dans l’interview, le cardinal Müller critique également ceux qui tirent argument de quelques affirmations du pape François qu’ils manipulent en faveur d’un changement de la "pastorale" du mariage.

Il dit par exemple :

"L'image de l’hôpital de campagne est très belle. Cependant nous ne pouvons pas manipuler les propos du pape en réduisant toute la réalité de l’Église à cette image. L’Église en elle-même n’est pas un sanatorium : l’Église est aussi la maison du Père".

Ou encore :

"Une simple 'adaptation' de la réalité du mariage aux attentes du monde ne donne aucun fruit, au contraire elle est contre-productive : l’Église ne peut pas répondre aux défis du monde actuel par une adaptation pragmatique. Nous sommes appelés, en nous opposant à une facile adaptation pragmatique, à choisir l’audace prophétique du martyre. Grâce à elle, nous pourrons prendre l’Évangile à témoin de la sainteté du mariage. Un prophète tiède, à travers une mise en conformité avec l’esprit de l’époque, chercherait son propre salut, pas le salut que seul Dieu peut donner".

On peut lire ci-dessous un extrait de l'interview, les passages consacrés à la question de l’accès des divorcés remariés à la communion, où Müller réfute également un autre des mantras associés au pape François, celui de la "miséricorde" :

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LA VÉRITABLE DIMENSION DE LA MISÉRICORDE DE DIEU

Interview du cardinal Gerhard Ludwig Müller



Q. – Tout récemment, le problème des divorcés remariés a été de nouveau porté à l’attention de l’opinion publique. À partir d’une certaine interprétation de la Sainte Écriture, de la tradition patristique et des textes du magistère, des solutions qui proposent des innovations ont été suggérées. Peut-on s’attendre à un changement de la doctrine ?

R. – Même un concile œcuménique ne peut pas modifier la doctrine de l’Église, parce que celui qui en est le fondateur, Jésus-Christ, a confié la garde fidèle de ses enseignements et de sa doctrine aux apôtres et à ses successeurs. En ce qui concerne le mariage, nous avons une doctrine argumentée et structurée, fondée sur ce qu’a dit Jésus, qui doit être offerte dans son intégrité. L’indissolubilité absolue d’un mariage valide est non pas une simple doctrine, mais bien un dogme divin et défini par l’Église. Dans le cas de la rupture de fait d’un mariage valide, un autre "mariage" civil n’est pas admissible. Dans le cas contraire, nous serions confrontés à une contradiction, parce que si la précédente union, le "premier" mariage - ou, pour mieux dire, le mariage - est véritablement un mariage, une autre union qui vient ensuite n’est pas un "mariage". Parler de premier et de second "mariage" c’est simplement jouer sur les mots. Le second mariage est possible uniquement lorsque le conjoint légitime est mort, ou bien lorsque le mariage a été déclaré invalide, parce que, dans ces cas-là, le lien précédent a été dissous. Dans le cas contraire, nous nous trouvons face à ce que l’on appelle "empêchement au lien".

À ce propos, je voudrais souligner que celui qui était alors le cardinal Joseph Ratzinger, préfet de la congrégation que je préside actuellement, avait dû intervenir expressément, avec l’approbation du pape d’alors, saint Jean-Paul II, pour repousser une hypothèse semblable à celle de votre question.

Cela n’empêche pas de parler du problème de la validité d’un très grand nombre de mariages dans l’actuel contexte sécularisé. Nous avons tous assisté à des mariages où l’on ne savait pas très bien si les personnes qui contractaient cette union avaient véritablement l’intention de "faire ce que fait l’Église" dans le rite du mariage. Benoît XVI avait demandé avec insistance, à de multiples reprises, que l’on réfléchisse au grand défi que représentent les baptisés qui ne sont pas croyants. La congrégation pour la doctrine de la foi a donc pris en compte cette préoccupation du pape et elle a mis au travail un bon nombre de théologiens et d’autres collaborateurs en vue de résoudre le problème de la relation entre foi explicite et foi implicite.

Que se passe-t-il quand, dans un mariage, même la foi implicite fait défaut ? Il est certain que, lorsqu’elle est absente, le mariage pourrait être bel et bien invalide, même s’il a été célébré "libere et recte". Cela conduit à penser que, au-delà des critères classiques en vertu desquels on peut déclarer l’invalidité du mariage, il faudrait réfléchir davantage au cas où les époux excluent la sacramentalité du mariage. Actuellement, nous sommes encore dans une phase d’étude, de réflexion sereine mais persévérante sur ce point. Il ne me paraît pas opportun de présenter de manière anticipée des conclusions hâtives, étant donné que nous n’avons pas encore trouvé la solution, mais cela ne m’empêche pas de signaler que, dans notre congrégation, nous consacrons beaucoup d’énergie à donner une réponse correcte au problème que pose la foi implicite de ceux qui contractent un mariage.

Q. – Par conséquent, au cas où quelqu’un qui se marierait exclurait l’idée de la sacramentalité du mariage, de même que certains, au moment de se marier, excluent, par exemple, l’idée d’avoir des enfants, ce fait pourrait rendre nul le mariage qui aurait été contracté ?

R. – La foi appartient à l’essence du sacrement. Bien entendu, il faut clarifier le problème juridique que pose l’invalidité du sacrement à cause d’un manque de foi évident. Un célèbre canoniste, Eugenio Corecco, disait que le problème apparaît lorsqu’il faut concrétiser le degré de foi nécessaire pour que la sacramentalité puisse se réaliser. La doctrine classique avait admis une position minimaliste, en exigeant une simple intention implicite : "Faire ce que fait l’Église". Corecco ajoutait que dans le monde actuel, globalisé, multiculturel et sécularisé, où la foi n’est pas une donnée que l’on puisse simplement présupposer, il devient nécessaire d’exiger des candidats au mariage une foi plus explicite, si nous voulons vraiment sauver le mariage chrétien.

J’insiste encore une fois et je répète que cette question est encore en phase d’étude. Établir un critère valable et universel à ce sujet n’est certainement pas une question futile. En premier lieu parce que les être humains sont constamment en train d’évoluer, à la fois quant aux connaissances qu’ils acquièrent progressivement au fil du temps et quant à leur vie de foi. L’apprentissage et la foi ne sont pas des données statistiques ! Quelquefois, au moment de contracter un mariage, une personne donnée n’était pas croyante ; mais il est également possible qu’un processus de conversion soit intervenu dans sa vie et qu’elle ait ainsi vécu une "sanatio ex posteriori" de ce qui, au moment de son mariage, était un grave défaut de consentement.

Je souhaite répéter, en tout cas, que lorsque l’on se trouve en présence d’un mariage valide, il n’est possible en aucune manière de dissoudre ce lien : ni le pape ni aucun autre évêque n’ont l’autorité pour le faire, parce qu’il s’agit d’une réalité qui appartient à Dieu et pas à eux.

Q. – On parle de la possibilité de permettre aux époux de "refaire leur vie". Il a également été dit que l’amour entre époux chrétiens peut "mourir". Un chrétien peut-il vraiment employer cette expression ? Est-il possible que l’amour existant entre deux personnes unies par le sacrement du mariage meure ?

R. – Ces théories sont radicalement erronées. On ne peut pas déclarer qu’un mariage est éteint sous prétexte que l’amour entre les époux est "mort". L'indissolubilité du mariage ne dépend pas des sentiments humains, permanents ou transitoires. Cette propriété du mariage est voulue par Dieu lui-même. Le Seigneur s’est impliqué dans le mariage entre l’homme et la femme, c’est pour cela que le lien existe et qu’il a son origine en Dieu. Voilà la différence.

Dans son intime réalité surnaturelle, le mariage inclut trois biens : le bien de la fidélité personnelle et exclusive des époux l’un envers l’autre (le "bonum fidei"), le bien de l’accueil des enfants et de leur formation à la connaissance de Dieu (le "bonum prolis"), et le bien de l’indissolubilité ou de l’indestructibilité du lien, qui a comme base permanente l’union indissoluble entre le Christ et l’Église, représentée sacramentellement par le couple (le "bonum sacramenti"). Par conséquent, même s’il est possible de suspendre la communion physique de vie et d’amour, par ce que l’on appelle "séparation de corps", il n’est pas licite pour un chrétien de contracter un nouveau mariage aussi longtemps que le premier époux est vivant, parce que le lien légitimement contracté est perpétuel. Le lien matrimonial indissoluble correspond en quelque sorte au caractère ("res et sacramentum") donné par le baptême, par la confirmation, par le sacrement de l’ordre.

Q. – À ce sujet on parle également beaucoup de l’importance de la "miséricorde". Est-il possible d’interpréter la miséricorde comme un "moyen de créer des exceptions" à la loi morale ?

R. – Lorsque nous ouvrons l’Évangile, nous constatons que Jésus, lorsqu’il dialogue avec les pharisiens à propos du divorce, fait allusion, lui aussi, au binôme du "divorce" et de la "miséricorde" (cf. Mt 19, 3-12). Il accuse les pharisiens de ne pas être miséricordieux, étant donné que, dans leur interprétation sournoise de la Loi, ils avaient conclu que Moïse leur aurait accordé une permission présumée de répudier leurs épouses. Jésus leur rappelle que la miséricorde de Dieu existe contre notre faiblesse humaine. Dieu nous donne sa grâce de manière à ce que nous puissions être fidèles.

C’est là la véritable dimension de la miséricorde de Dieu. Dieu pardonne même un péché aussi grave que l’adultère ; cependant il ne permet pas un second mariage qui mettrait en doute un mariage sacramentel déjà existant, mariage qui exprime la fidélité de Dieu. Faire appel de cette manière à une présumée miséricorde absolue de Dieu revient à jouer sur les mots, ce qui n’aide pas à clarifier les termes du problème. En réalité, il me semble qu’il s’agit d’une façon de ne pas percevoir la profondeur de l’authentique miséricorde divine.

J’assiste avec un certain étonnement à l’utilisation, par certains théologiens, de ce même raisonnement relatif à la miséricorde comme prétexte pour favoriser l’admission des divorcés remariés civilement aux sacrements. Leur proposition de départ est que, dès lors que Jésus lui-même a pris le parti de ceux qui souffrent, en leur offrant son amour miséricordieux, la miséricorde est le signe spécial qui caractérise toute spiritualité chrétienne authentique. C’est en partie vrai. Cependant une référence erronée à la miséricorde comporte le risque grave de banaliser l’image de Dieu, en donnant à penser que Dieu ne serait pas libre, mais qu’il serait obligé de pardonner. Dieu ne se lasse jamais de nous offrir sa miséricorde : le problème, c’est que nous nous lassons, nous, de la lui demander en reconnaissant avec humilité notre péché, comme l’a rappelé avec insistance le pape François pendant les dix-huit premiers mois de son pontificat.

Les données de la Sainte Écriture révèlent que la sainteté et la justice appartiennent au mystère de Dieu, en plus de la miséricorde. Si nous occultons ces attributs divins et si la réalité du péché est banalisée, implorer la miséricorde de Dieu pour les êtres humains n’a aucun sens. On comprend dès lors pourquoi Jésus, après avoir traité la femme adultère avec beaucoup de miséricorde, a ajouté comme expression de son amour : "Va et désormais ne pèche plus" (Jn 8, 11). La miséricorde de Dieu n’est pas une dispense de respecter les commandements de Dieu et les enseignements de l’Église. C’est tout le contraire : Dieu, dans son infinie miséricorde, nous accorde la force de la grâce pour que nous puissions accomplir pleinement ses commandements et rétablir ainsi en nous, après la chute, son image parfaite de Père du Ciel.

Q. – Évidemment la question de la relation entre le sacrement de l’eucharistie et celui du mariage se pose également ici. Comment peut se comprendre cette relation entre les deux sacrements ?

R. – La communion eucharistique est l’expression d’une relation personnelle et communautaire avec Jésus-Christ. À la différence de nos frères protestants et en ligne avec la tradition de l’Église, nous considérons, nous catholiques, qu’elle exprime l’union parfaite entre la christologie et l’ecclésiologie. Par conséquent, je ne peux pas avoir une relation personnelle avec le Christ et avec son Corps véritable, présent dans le sacrement de l’autel et, en même temps, contredire ce même Christ dans son Corps mystique, présent dans l’Église et dans la communion ecclésiale. Voilà pourquoi nous pouvons affirmer sans erreur que, si quelqu’un se trouve en situation de péché mortel, il ne peut pas et il ne doit pas recevoir la communion.

Cela se produit non seulement dans le cas des divorcés remariés, mais également dans tous les cas où il y a une rupture objective avec ce que Dieu veut pour nous. C’est par définition le lien qui s’établit entre les divers sacrements. Par conséquent il faut beaucoup se méfier d’une conception immanentiste du sacrement de l’eucharistie, autrement dit d’une manière de le percevoir fondée sur un individualisme extrême, qui subordonnerait aux besoins ressentis par chacun ou à ses propres goûts le fait de recevoir les sacrements ou la participation à la communion ecclésiale.

Pour certaines personnes, la clé du problème est leur désir de communier sacramentellement, comme si le simple désir était un droit. Pour beaucoup d’autres, la communion est seulement une manière d’exprimer leur appartenance à une communauté. Or le sacrement de l’eucharistie ne peut certainement pas être conçu, de manière réductrice, comme l’expression d’un droit ou celle d’une identité communautaire : l’eucharistie ne peut pas être un "social feeling" !

Une suggestion fréquemment formulée est de laisser à la conscience personnelle des divorcés remariés la décision de se présenter pour recevoir la communion eucharistique. Cet argument est, lui aussi, l’expression d’une conception problématique de la "conscience", qui a déjà été repoussée par la congrégation pour la doctrine de la foi en 1994. Les fidèles savent que, avant de recevoir la communion, ils doivent examiner leur conscience, ce qui les oblige aussi à la former continuellement et donc à rechercher passionnément la vérité.

Dans cette dynamique tellement particulière, l’obéissance au magistère de l’Église constitue non pas une gêne, mais bien plutôt une aide pour découvrir la vérité si ardemment recherchée par chacun en ce qui concerne son propre bien et celui d’autrui.

Q. – À ce point de la réflexion, on voit apparaître le grand défi que constitue la relation entre la doctrine et la vie. On a dit que, sans toucher à la doctrine, il était maintenant nécessaire de l’adapter à la "réalité pastorale". Cette adaptation supposerait que la doctrine et la pratique pastorale puissent, dans les faits, suivre des chemins différents.

R. – Le fait d’établir une séparation entre la vie et la doctrine est une caractéristique propre au dualisme gnostique, de même que celui de séparer la justice et la miséricorde, Dieu et le Christ, le Christ Maître et le Christ Pasteur, ou de séparer le Christ et l’Église. Il n’y a qu’un seul Christ. Le Christ est le garant de l’unité entre la Parole de Dieu, la doctrine et le témoignage donné par sa vie. Tous les chrétiens savent que c’est uniquement à travers la saine doctrine que l’on peut parvenir à la vie éternelle.

Les théories auxquelles vous faites allusion cherchent à transformer la doctrine catholique en une sorte de musée des théories chrétiennes : une espèce de réserve qui n’aurait d’intérêt que pour un petit nombre de spécialistes. La vie, quant à elle, n’aurait rien à voir avec Jésus-Christ tel qu’il est et tel que nous le présente l’Église. Le christianisme sévère se transformerait en une nouvelle religion civile, politiquement correcte, réduite à quelques valeurs tolérées par le reste de la société. C’est de cette façon que serait atteint l’objectif inavouable de certains : mettre de côté la Parole de Dieu afin de pouvoir diriger idéologiquement la société tout entière.

Jésus ne s’est pas incarné dans le but d’exposer quelques simples théories qui seraient rassurantes pour la conscience et qui, au fond, laisseraient les choses telles qu’elles sont. Le message de Jésus est une vie nouvelle. Si quelqu’un raisonnait et vivait en séparant la vie et la doctrine, non seulement il déformerait la doctrine de l’Église en la transformant en une espèce de pseudo-philosophie idéaliste, mais surtout il se tromperait lui-même. Vivre en chrétien implique de vivre à partir de la foi en Dieu. Porter atteinte à ce schéma veut dire que l’on réalise le redoutable compromis entre Dieu et le démon.

Q. – Afin de défendre la possibilité que quelqu’un puisse "refaire sa vie" grâce à un second mariage alors même que son premier conjoint est toujours en vie, on a eu recours à des témoignages provenant des Pères de l’Église, qui sembleraient pencher en faveur d’une certaine complaisance en ce qui concerne ces nouvelles unions.

R. – Il est certain que, dans l’ensemble de la patristique, on peut trouver différentes interprétations ou adaptations à la vie concrète. Cependant il n’y a aucun témoignage des Pères qui tende à accepter tranquillement un second mariage lorsque le premier conjoint est toujours en vie.

L’Orient chrétien a certainement connu une certaine confusion entre la législation civile établie par l’empereur et les lois de l’Église ; cela y a fait naître une pratique différente qui, dans certains cas, en est arrivée à admettre le divorce. Mais, sous la conduite du pape, l’Église catholique a développé, au cours des siècles, une autre tradition - que l’on retrouve dans l’actuel code de droit canonique et dans le reste de la règlementation ecclésiastique - qui est clairement opposée à toute tentative de sécularisation du mariage. Le même phénomène s’est produit, en Orient, dans divers milieux chrétiens.

J’ai découvert que, parfois, on isole et on sort de leur contexte des citations ponctuelles des Pères, afin de soutenir de cette manière la possibilité d’un divorce et d’un second mariage. Je ne crois pas qu’il soit correct, au point de vue méthodologique, d’isoler un texte, de le sortir de son contexte, de le transformer en une citation isolée, de le décrocher du panorama global de la tradition. Toute la tradition théologique et magistérielle doit être interprétée à la lumière de l’Évangile dans lequel, en ce qui concerne le mariage, nous trouvons des propos parfaitement clairs de Jésus lui-même. Je ne crois pas que l’on puisse en donner une interprétation différente de ce qui a été indiqué jusqu’à présent par la tradition et par le magistère de l’Église sans être infidèle à la Parole révélée.

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Le livre :

Gerhard Ludwig Müller, "La speranza della famiglia", Ares, Milan, 2014, 80 pp., 9,50 euros.
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Les hypothèses envisagées par Joseph Ratzinger et encore étudiées actuellement par la congrégation pour la doctrine de la foi, auxquelles le cardinal Müller fait allusion dans l'interview, sont exposées de manière détaillée dans cet article de www.chiesa :
> Pas de communion pour les hors-la-loi. Mais le pape étudie deux exceptions (5.12.2011)
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Traduction française par Charles de Pechpeyrou, Paris, France.
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Pour d'autres informations et commentaires, voir le blog que tient Sandro Magister, uniquement en italien:
> SETTIMO CIELO
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29.7.2014